El fin de milenio

LAS PLAGAS
Claudio Magris

E n su Diálogo "di un venditore d'almanacchi e di un passagere", Giacomo Leopardi muestra la atormentadora vanidad de esperar al final de cada año un año más feliz que los pasados, que también despertaron cada vez la confianza de que acarrearían una felicidad que, sin embargo, nunca trajeron. El breve texto inmortal del gran poeta italiano decimonónico, tan inexorable en el diagnóstico del mal de vivir, está, sin embargo, exento del fácil pesimismo apocalíptico de tantos retóricos actuales que se complacen en anunciar desastres continuamente y proclamar que la vida es sólo vacío, error y horror. El diálogo de Leopardi, en cambio, está lleno de un tímido amor por la vida y de una recatada espera de felicidad, que se ve desmentida por el sucederse de los años, pero que continúa viviendo con temor y temblor en los hombres y hace sentir tanto más fuertemente el dolor y el absurdo del pathos catastrofista.
Esos pensamientos y ese espanto ante la llegada del nuevo año asoman con una intensidad mucho mayor cuando lo que acaba y lo que empieza no es un año y ni siquiera un siglo, sino un milenio. Si en vísperas del año 1000 había algunos -aunque menos numerosos de los que frecuentemente gusta creer -que esperaban el fin del mundo, en lo umbrales del 2000 no existe ningún pathos del final, pero desde luego sí una sensación profunda de una transformación radical de la civilización e incluso de la humanidad misma, y por tanto la sensación de un fin indiscutible, no del mundo, sino de una forma secular de vivirlo, concebirlo y administrarlo. Ya en los últimos años del siglo pasado Nietzsche y Dostoievski habían entrevisto el advenimiento de un nuevo tipo de hombre, de una etapa antropológica distinta del individuo tradicional en su forma de ser y de sentir.
En su übermensch, Nietzsche no veía un "superhombre", un individuo tradicional potenciado en sus capacidades y más dotado que los demás, sino, como se ha dicho, un "ultra hombre", una forma del Yo, ya no compacto y unitario, sino constituido, como él decía, por una "anarquía de átomos", por una multiplicidad de núcleos psíquicos y de impulsos que ya no están aprisionados en la rígida coraza de la individualidad y de la conciencia; hoy, nuestra realidad cada vez más virtual es el escenario de esa posible mutación del Yo. El propio Nietzche decía que su "ultra hombre" era estrictamente afín al "hombre del subsuelo" de Dostoievski. En efecto, ambos vislumbran en su tiempo y en el futuro -un futuro que en parte todavía es el nuestro y en parte es ya nuestro presente- el advenimiento del nihilismo, el final de los valores y de los sistemas de valores; con la diferencia de que para Nietzsche se trata de una liberación que hay que celebrar y para Dostoievski de una enfermedad que hay que combatir. En el inicio del milenio que está a las puertas, mucho dependerá de la elección que nuestra civilización haga entre estas dos posiciones, de que combata el nihilismo o lo lleve a las últimas consecuencias.
Muchas actitudes -y de las más autorizadas- valoran negativamente el período que concluye. "El viejo siglo no ha acabado bien", escribe Eric J. Hobsbawn en su magistral síntesis Age of extremes: the short twentieth century, también recuerda que, por utilizar la expresión de Eliot, el siglo ha finalizado con una explosión rimbombante y un plañido molesto. Otros, en su mayor parte, ven en estos cien años sobre todo la terribilidad, el "terrible siglo XX", su récord de hecatombes y de exterminios, perpetrados con una monstruosa simbiosis de barbarie y racionalidad científica. Pero sería injusto olvidar e infravalorar los enormes progresos llevados a cabo en este siglo, que no sólo ha visto la consecución de niveles humanos de vida por masas de hombres cada vez mayores, sino también la constante ampliación de los derechos de categorías marginadas o no tenidas en cuenta, y sobre todo una toma de conciencia, cada vez más amplia, de que la dignidad humana y sus derechos inalienables también están presentes allí donde antes no se sabía o no se quería reconocerlos.
Lo diverso de toda esta clase ha adquirido, en la conciencia general, esos derechos humanos universales que durante siglos no nos habíamos dado cuenta que le correspondían. Es obligado señalar acusadoramente las atrocidades del siglo XX, pero no es posible olvidar las atrocidades cometidas en los siglos anteriores sin que la conciencia colectiva se diera cuenta y sintiera remordimientos. Creer confiadamente en el progreso, como los positivos del XIX, se ha vuelto ridículo, pero igual de obtusos resultan la idealización nostálgica del pasado y el complacido énfasis catastrofista. Las nieblas del futuro que se avecinan exigen que nuestra mirada, en su inevitable miopía, se vuelva un poco menos miope desde la humildad y la autoironía.
Estas últimas nos ponen en guardia ante la tentación de abandonarnos al pathos de la profecía y de las fórmulas sensacionales que rápidamente se convierten en cómicas, como la famosa frase según la cual la historia finalizó en 1989, una frase que ahora sólo tendría un hueco en el Sottisier de Flaubert. En todo caso, ocurrió lo contrario: 1989 descongeló mucha historia que había estado en la nevera durante numerosas décadas, y esa historia se liberó en una mañana de emancipaciones y regresiones. Puede que la característica más evidente de la situación en la que nos encontramos sea el cortocircuito de aspectos positivos y negativos, de progreso y regresión, muchas veces indisolublemente unidos como las dos caras de una moneda. Un ejemplo clamoroso es el triunfo del principio de autodeterminación, afirmación de libertad que se ve acompañada con terrible frecuencia del estallido de conflictos sangrientos y de la represión de libertades ajenas; otro ejemplo igual de clamoroso y preñado de futuras calamidades es el crecimiento económico y el desarrollo de la producción, que producen una disminución de los puestos de trabajo y aumentan el número de los excluidos de un nivel aceptable de vida, con lo que crean las premisas para tensiones y conflictos sociales cuyas consecuencias son imaginables. El cuadro que en ese sentido pinta del futuro Dahrendorf - que no es un profeta apocalíptico, sino un liberal lúcido- es alarmante precisamente porque no cae en ningún efecto alarmista.
La contradicción siempre ha sido una característica eminente del devenir histórico -aunque sólo sea porque los contemporáneos no pueden ver la síntesis que concertará los elementos del conflicto-, pero en este fin de milenio parece marcar absolutamente todo. La contradicción más evidente es tal vez la coincidencia en el tiempo de procesos de unificación y agregación -la unidad europea, por poner un ejemplo, aunque sólo es uno de tantos- y de atomizaciones particularistas (la reinvindicación de identidades locales, que niegan cada vez más furiosamente el contexto más amplio estatal, nacional y cultural en que están insertas). A una igualación y nivelación generales, producidas especialmente por los medios de comunicación, que proponen los mismos modelos en todo el planeta, se oponen unas diversidades cada vez más salvajes. Se está poniendo en crisis uno de los fundamentos de la civilización europea: la individualidad en el sentido fuerte y clásico del término, irreductible en su peculiaridad, pero portadora y expresión de lo universal. La modernidad, ha escrito Alberto Cavallari en su incisivo Atlante del disordice, nació con la negación de lo universal, con el Estado nacional que se emancipa del impérium y de su idea universalista; esa emancipación lleva implícitos grandes impulsos liberadores, pero también absolutización de la política que contiene los gérmenes del totalitarismo, que niega toda universalidad humana. Para afrontar, política y humanamente, los problemas que urgen y urgirán cada vez más dramáticamente -por ejemplo, las migraciones de pueblos y clases desheredados a los países europeos más ricos, el difícil contacto con personas de otras tradiciones y costumbres, la acogida real y no retórica del extranjero- es necesario volver a las concepciones universalistas (del derecho natural de los estoicos al cristianismo, de la democracia liberal al socialismo) que la modernidad de los Estados nacionales tendía y tiende a arrinconar como utopías lastimosas o nocivas.
El milenio se anuncia con contradicciones llevadas al extremo. La afirmación de la democracia y la derrota de los totalitarismos políticos (al menos en Europa y en el mundo occidental, pero también en vastísimas zonas del planeta) no excluye la formación de un totalitarismo blando y coloidal, como ha escrito Giorgio Negrelli en su sintético y vigoroso panorama 1990-1995, anni allo sbando. El poder está más que nunca en condiciones de promover, mediante mitos, ritos, fórmulas de reclamo, representaciones y figuras simbólicas, la autoidentificación de la masa, con el fin de que "el pueblo crea desear lo que sus gobernantes consideran más oportuno en cada momento". El totalitarismo ya no confía en las fracasadas ideologías fuertes, sino en las gelatinosas ideologías débiles, poseedoras del poder de las comunicaciones.
Una resistencia a ese totalitarismo consiste sobre todo en la defensa de la memoria histórica, que corre el riesgo de ser borrada y que es la única que puede proporcionar el sentido de la plenitud y la complejidad de la existencia. Otra resistencia consiste en el rechazo del falso realismo, que confunde la fachada de la realidad con la realidad completa y, privado de cualquier sentido religioso de lo eterno, absolutiza el presente y no cree que pueda cambiar, por lo que considera utopistas ingenuos a los que piensan que pueden transformar el mundo. Este falso realismo, característico de los políticos, no comprende en absoluto la realidad porque la petrifica en una fórmula. En el verano de 1989, estos realistas se habrían reído de quien hubiera dicho que el muro de Berlín podría caer.
El milenio necesitará la utopía unida al desencanto. El destino de todo hombre y de la historia se asemeja al de Moisés, que no alcanzó la tierra prometida, pero no dejó de caminar en dirección a ella. La utopía significa no rendirse a las cosas tal como son y luchar por las cosas tal como deberían ser; saber que el mundo necesita ser transformado y redimido. El despertar religioso, que tan frecuentemente degenera en fundamentalismos, tiene la gran función de excitar el sentido del más allá, de recordar que la historia profana de lo que sucede se cruza continuamente con la historia sagrada, con el grito de las víctimas que piden una historia diferente.
La utopía da sentido a la vida, porque exige contra toda verosimilitud, que la vida tenga un sentido; Don Quijote es grande, y lo es su existencia, porque se obstina en creer contra toda evidencia que la bacía de barbero es el fabuloso yelmo de Mambrino y que la tosca Aldonza es la encantadora Dulcinea. Pero Don Quijote, por sí solo, sería penoso y peligroso, como lo es la utopía cuando además de trascender la realidad la tergiversa y la violenta creyendo que ya se ha alcanzado la meta lejana, confundiendo el sueño con la realidad e imponiéndolo brutalmente a los demás como hacen las utopías políticas totalitarias.
Don Quijote necesita Sancho Panza, que se da cuenta de que el yelmo de Mambrino es una bacía y percibe el hedor de establo de Aldonza, pero sigue al loco caballero e incluso, cuando al final éste recobra la razón, protesta, se siente empobrecido y reclama la exigencia de las aventuras encantadas. Don Quijote y Sancho se necesitan el uno al otro, y por sí solo tal vez el primero fuera más pobre que el segundo, porque a sus gestas les faltarían los colores, los sabores, los alimentos, la sangre, el sudor y el placer sensual de la existencia, sin los cuales la idea, que les infunde significado, sería una prisión asfixiante.
Utopía y desencanto, además de contraponerse deben sostenerse y corregirse recíprocamente. El final de las utopías totalitarias sólo es liberador si va acompañado de la conciencia de que la redención -promesa y fracaso de dichas utopías- debe buscarse con más paciencia y más modestia, sabiendo que no se posee ninguna receta definitiva, pero no ridiculizarse. Demasiados desilusionados de las utopías totalitarias desmoronadas, sobreexcitados por el desencanto, en lugar de volverse más maduros por ello, alzan una voz opresiva y estridente para escarnecer los ideales de solidaridad e igualdad en que habían creído ciegamente. El énfasis con que frecuentemente se celebra la caída del Estado social, en vez de estudiar sus defectos para corregirlos, es un aspecto visible de esta incapacidad de unir utopía y desencanto.
Era ridículo creer en 1929 o en los años setenta que el capitalismo estuviera a punto de morir, y es ridículo creer hoy que un capitalismo puramente financiero e indiferente a las consecuencias sociales de una competitividad salvaje sea la disposición definitiva del mundo. En el libro citado, Negrelli, demostrando la insensatez de querer renunciar a cualquier diálogo entre las partes sociales, recuerda cómo el país más sólido y más rico -y hoy probablemente más liberal y democrático- es Alemania, que no ha renunciado, en su indudable vitalidad económica, al pacto social. Que sea Alemania la que nos dé esa lección resulta irónico, pero la historia es una maestra de ironía, y la ironía, que disuelve toda altivez prepotente, ayuda a vivir. La historia avanza a tientas, escribió Braudel.

* Escritor y ensayista

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